一、禅与基督教本体论的对话——道、言与空、心（论文文献综述）
郭鹏飞[1]（2021）在《唐代禅宗“心性论”的生态审美智慧研究》文中研究说明心性论是中国古代哲学中重要的理论问题之一。中国心性思想的核心是人的主体存在与本体存在之间的关系,以及由此延伸出的人与自然的关系。唐代禅宗心性论继承发展了印度佛教心性思想、儒道玄三家心性思想以及中土佛教初传时期对心性问题的探讨,将主体之心性与本体之心性统一起来,标志着佛教心性论的成熟,具有无情有心、体用不二以及心性自然三大思想内涵。唐代禅宗心性论认为人与自然是平等、对话、圆融的。人与自然具有共同的生命本源,人们在亲近自然的过程中能够了悟生命的智慧。从今天来看,这一对人与自然关系的认识是生态的,蕴含着十分丰富的生态智慧,与深层生态学思想有着共通性。当这种智慧进入文学艺术等审美领域中,影响到人们的审美活动时,则转变为一种极具生态智慧的审美方式。禅宗心性论对唐代审美活动的开展产生了重要影响,唐代审美活动关注人的存在,强调审美主客体间的交融状态以及人与自然的和谐关系。这种生态审美智慧具体表现为三个方面,即等齐如一的审美境界、圆融无碍的审美方式、空灵淡泊的审美观照。禅宗心性美学与生态美学之间既存在着联系也存在着区别。从整合的角度来看,两者的相通性在于都强调审美与道德、此在与世界、理论与实践的统一,但禅宗心性美学也存在有纵欲主义和神秘主义的非生态因素。西方生态思潮也对禅宗思想予以了关注,禅宗心性美学的境界与交融美学的审美场在审美主客体交融方面存在着相通性,以禅宗心性美学反观肯定美学,我们也能更好地认识到卡尔松的科学认知主义立场对审美直观的忽略。总结而论,将人的本体存在与主体存在、自我与“大我”相统一的唐代禅宗心性论正是一种超越艺术与宗教的生生之思。禅宗心性美学亦是一种强调审美主客体的圆融与审美境界的创造,具有丰富生态审美智慧的生生美学。
林孝斌[2]（2021）在《理性与感通：《天主实义》里中西士间的思想交锋》文中研究指明《天主实义》作者在文本中设置了“中士”和“西士”作为对话双方,就本原观、灵魂观、为善论和伦理观等论域展开对话。在这场对话中,我们发现西士的宣教立场虽然十分鲜明,但却诉诸于推理-论证;中士,似乎是被设计而生,但在与西士的对话中始终保持着一种质疑-自卫。从这个角度上看,如若简单的将中士界定为被着者设计而生的话,显然有失偏颇。但中士究竟在多大程度上能够代表时人的立场则是一个智者见智仁者见仁的问题,这需要进一步的史实考证和文本辨析。这并非本文的主要旨向。本文仍将此对话双方视为源始于中西不同生存处境、经验和思维方式的主体,并在文本分析中呈现各自的思想视角和生存秩序,即中士的感通视角及其天命-性-理的生存秩序,以及西士的理性视角及其天主-理性的生存秩序。由于《天主实义》文本内容所涉及的天主、灵魂等论域归属于宗教问题,而对该论域的呈现方式又是在哲学意义上给出的,故对该文本的理解和分析既需要宗教的观察视角也不能忽视哲学的思维方法。从方法上看,宗教更多的是关注生存中的信仰-情感问题,哲学则多注重理性-观念问题。因此,我们需要充分关注人生存中理性与信仰这两种面向之间的交织与张力,并着力分析生存中涌现出的各种情感和观念在生存中的意义。在内容上,本研究围绕“中西士间思想出发点与生存秩序之争”的问题展开。为此,本文从双方在本原论,及其他目前研究者鲜有系统进入文本的灵魂论、为善论和伦理观这四方面,基于详实的文本研究,呈现中西士双方在这些问题上的思想交锋。需要指出的是,本文在呈现文本主体内容的时候,更侧重于呈现中西双方在相关问题中“认识论”上的根本差异,以试图推进探索中西间思想性对话如何能进深到更具有实质性的程度。文章将认识论问题贯穿文本分析的始终,在分析的基础上,逐渐呈现出中西士间认识论路径的差异和所呈现对象在不同意义上的实在性问题。在强调认识论的同时,也突显了中西士间的思想性对话在生存论上的意义和价值。从某种程度上说,本文并不是在简单意义上勾勒中西思维方式的迥异,而是借助文本的梳理,呈现双方在思想起点上的差异,并以此贯穿全文。致力于呈现双方对话的关键不是观念之争,乃是生存出发点之争。只有回到这个原始争论的起点,才能更好廓清中西士双方的对话究竟是在怎样的层面上以及所可能进入的深度和广度。在努力跳出以往从“调适论”、“策略说”和“矛盾论”等研究视角的同时,努力补益以往研究中对中士认识论问题探讨的不足,并在此基础上提出中士“感通认识论”的认识论维度。同时亦对当下世界频发关于“主体间”对话中存在的生存张力和困境予以关注,在反思中西士间这一原始性对话文本的基础上,结合当下观照,试图给出这样的答案:对话不能仅停留在观念性的对决或辩争上,更需要有意识的去觉察和推进双方在情感维度上所呈现对象的认识论问题和生存论关注,如此或许能有助于中西间的对话进入到“实质性”层面。
张帆[3]（2020）在《宋明理学英译的译释研究》文中进行了进一步梳理宋明理学是中国古代本土哲学发展的最高峰,影响中国乃至东亚思想和社会长达七百年。然而与理学在中国思想史上的地位形成反差的是,宋明理学的英译严重滞后于其它中国典籍,这也导致了西方对理学的长期视野盲区。理学英译滞后的一个重要原因是其义理的译释难度,因此,对义理译释的考察成为探讨宋明理学英译的关键性问题。本研究对译者英译宋明理学的阐释过程及其对译文的影响进行了全面分析,通过大量的案例和译释对比,从文本性、层次性、境界性、边界性、视域性和形态性六个方面考察了宋明理学英译的译释现象和译释特点。译释离不开文本,文本是译释的起点和终点。文本性是文本在反映特定交际规约时的特征,对文本性的配置决定了文本的类型。而在翻译中,决定文本性配置方式的则是译者的译释。通过译者的译释,文本呈现为不同文本性的混合,其中占据主导和焦点地位的文本性决定了文本的类型归属。理学文本的文本性主要体现在哲学性、宗教性和科学性三个方面,以哲学性为最主要的特征而兼有宗教性和科学性的特征。理学的文本类型因而可以看作以哲学文本为中心,以宗教文本和科学文本为两个端点的连续体。理学的译文文本可能会相对于原文文本在这个连续体上有所游移,其最终的位置取决于译者的译释。从文本的深度空间来看,从最表层的语言到最深层的义理,阐释者最终所能达到的深度反映了他的阐释层次。理学文本的义理深度和阐释开放性使得译者的阐释层次非常丰富。从对语言表层勘误校雠一直到对理学概念和义理的创造性译释,译者的阐释触角能够遍及理学文本的各个深度。对宋明理学译释在诸多层次上的描述与分析可以突破以往翻译研究阐释学进路偏于抽象思辨和宏观概括的特点,建立起真正具有可操作性的译释描述体系,这对于处于研究起始阶段的理学译释来说更具意义。从文本的译释高度看,将宋明理学的最高追求翻译出来是理学英译应当努力实现的目标。西方哲学以追求真理为终极目标,而中国哲学则往往以境界为最终旨归。但境界的高低需要译者的把握和体认,不同译者对境界的理解不尽一致。译者的译释决定了译文读者对宋明理学境界的感知,而对境界的感知很大程度上决定了对宋明理学的总体认知。对境界的译释代表了译释的高度,这也是宋明理英译学不同于一般哲学文本翻译的特殊之处。从文本之间的横向关系看,宋明理学内部流派纷呈,不同流派对同一概念或义理的阐发有所差异甚至截然相反。然而流派之间既相互颉颃又彼此渗透,使得其边界保持着一定的开放性和模糊性。理学英译者的译释往往会对流派之间的边界进行有意无意地重新划定,既可能是对原有边界的彻底重构,也可能是对边界模糊或清晰程度的重描,还可能是对边界的悬搁或标举。而宋明理学与外学也处于纠缠不清的关系。对于理学与佛教和道家的关系,不同的译者也会作出不同的译释处理,既有可能划清界线,突出理学的独立品性,也可能呈现甚至加强儒释道之间的暧昧关系。因此,无论是理学内部流派的边界还是理学与释道的边界,都有可能在译者的译释过程中发生位移与变化。从文本与背景域的关系来看,前见和视域是理解得以可能的先行条件。在翻译中,最终的译文往往译者视域与原文视域融合的产物,译者无法超越自己的视域去把握文本某种“自在”的原意。对理学的译释同样也受译者视域的影响,而在这当中,西方哲学的视域是最为常见却又往往不易察觉的一种视域。无论是西方译者还是中国译者,在英译宋明理学时都有可能在内容、思维和语言的层面不同程度地呈现出西方哲学视域的特点。从文本与学科形态的关系来看,根据译者的译释方法、译释重点和译释视角的不同,可以将宋明理学的译释分为经学形态、西学形态、汉学形态和国学形态四种。理学英译的经学形态是中国传统注经模式的跨语应用;理学英译的西学形态则以西方哲学来格义宋明理学;理学英译的汉学形态是在西方目光的投射下对作为东方异质他者的理学的一种形象和意义建构;理学英译的国学形态则突出理学的民族性和中国文化身份,对理学的译释呈现出中国哲学本土化翻译模式。宋明理学的译释现象是阐释和翻译的一般规律与理学的特殊性共同作用的结果。对理学译释的研究既是对阐释学方法的建构式运用,又紧扣理学文本的特殊性。对宋明理学英译译释的分析将译释的各种可能性最大化,全面还原了译释的过程,归纳出理学译释的特点,从而为宋明理学日后的进一步英译提供了观照。
范德寿（Pham Duc Tho）[4]（2020）在《佛教道德哲学与越南的道德建设》文中研究表明佛教道德包含各种戒律、各种准则以及各种互相有密切联系的范畴。佛教建设了完善的道德体系,从理论到实践,以及使用其来创造一种良好的生活。同时,佛教还帮助一个人成为一个有道德的人,一个具有慈、悲、喜、舍、无我、为他之心的人,一个有慈悲和智慧的人。佛教道德与越南的传统道德有很多相同之处。佛教道德的基本范畴对越南人的生活有较大的影响。如今由于佛教在越南很兴盛,因此佛教道德将会为建设一个和谐、发展的社会做出巨大贡献。佛教在越南已经有两千多年的历史了,因此可以将其视为越南民族文化遗产的一部分。在越南佛教不仅能够传播信心,而且还有助于维持社会道德。因而,越南人很快就接受了佛教道德,并将其化为一种神圣的信念来支配他们与他人的行为。越南人在生活中很好地运用了佛教道德,从而使我们的社会变得更加美好。佛教道德以其戒律、理论、价值及准则走进了越南人的生活。佛教道德不仅体现在佛教的经典里面,更是影响了整个越南民族的风俗以及每个越南家庭的习惯。越南人的传统美德是相爱、相助、团结、奉养父母、知恩、做善事和风险投资社会,这些与佛教所提倡的伦理道德基本相同。因此佛教道德已深入越南社会以及每个越南人的心中。在越南历史长河中,佛教道德为越南民族的发展做出了较大贡献,还对越南的过去和现代社会的准则观念以及道德价值体系的形成有重要意义。在《八正道》论中,佛陀提出了“正念”,劝导人们要从事正当的职业,要靠自己的力量和才智来赚取财富,而不要在买卖时有欺骗行为、不要买卖国家禁止销售的商品、不要买卖对人体有害的商品。每个人在生活中要自己创造财富来养活自己和家人。这就是佛教的积极方面,帮助人们过上了幸福、安乐的生活。在现代市场经济条件下,我们要重视培养人们的道德,促进人的全面发展。我们正在建设的道德体系是人类传统道德价值的结晶与继承,其中也有佛教道德的价值。佛教关于慈悲、仁爱的哲学与越南人相爱的传统美德非常相像。越南的很多成语、俗语也称赞了这种相爱的美德。佛教的劝善、向善理论不仅影响里佛门弟子,而且对人民生活也产生了广泛影响,形成了深刻的人文价值。如今,佛教道德在越南当代的民族文化中具有重要的地位。佛教的慈、悲、喜、舍思想一直在被越南人民以及全世界人民接受并运用在自己的生活中。佛教的戒律,如十善、五戒等与越南社会道德的准则有很多相同点,因此一直受到很多人的信任。任何社会都需要这种生活准则来维持该社会的道德体系以及人们的幸福。佛教以其慈、悲、喜、舍、劝善思想深入了人们的心中,有助于完善人的道德与品格,帮助人们走上为他、平等、博爱之路。佛教的向善思想是人道主义的根源之一;佛教的平等、和平思想符合当今全球化背景下各民族和睦共处的趋势;慈悲、博爱精神有助于发挥民族的相爱传统;无常、无我理论帮助人们减少自私。佛教道德并不是空白的理论,而其体现在很多实际行动中,比如寺庙经常组织慈善活动帮助有困难的人,给人们吃的,穿的,给人们治病等。佛教道德价值也因此而得到了提升。佛教道德劝导人们要以孝为首,因为“孝行是佛行,孝心是佛心”,“世间所以的事都无法与父母养育之恩相比”。另外,佛教的寺庙是人们修身养性的最佳地方。所有这些都是积极、切实的道德价值,有助于教化人们,帮助年轻人摆脱生活的诱惑,鼓励他们关心社会的命运,善良地生活,重视人本价值,尊重自然界。此外,佛教道德提倡了“居尘乐道”思想,帮助人们消除贪权固位、爱财如命的不良思想,成为清廉之人。佛教指出贪和嗔是人最强烈的恶习,它们能遮住我们的眼睛,捣乱我们的佛性,因此佛认为灭除贪和嗔是很大的成就。可见,佛教道德已为建设人们,尤其是年轻人的道德价值做出了巨大的贡献。佛教道德还帮助人们锤炼堪忍、刻己的生活。这是一种耐心修习的方式,帮助人们摆脱生活中的诱惑,从而获得解脱。从以上这些价值来看,研究并指出佛教道德哲学思想的实践价值是一个非常重要的问题之一,有助于促进民族文化与道德价值的教育、保存与发扬事业,乃至整个革新事业,还有助于建设一个公平、民主、平等、文明、幸福的社会。在巩固与发挥民族大团结力量的同时,还要继承并发挥包括佛教在内的各宗教在建设具有时代性、人文性的越南社会道德体系与文化体系的美好价值。
康高磊[5]（2019）在《审美生存理论及教化研究》文中研究指明审美生存不但是解决人类生存困境、消除人类生存异化的不可或缺的利器,也是提升人类生存境界、挖掘人类发展潜能的重要通途。审美生存理论及其实践研究是关系到未来人类生存质量与人类素质的重要问题,具有重要的理论意义和现实意义。审美生存理论及其实践有其深厚的思想资源积淀,梳理审美生存思想的源流就成为审美生存理论及实践研究的首要问题。任何文化都要立足自身的民族文化,中华文化是儒、释、道三家汇流,中国传统审美生存思想就是儒、释、道三家的审美生存思想。西方文化对现代社会发展影响极为深远,为当下建构审美生存及理论研究不可忽视的文化资源,古希腊关怀自身的审美生存思想、中世纪重视灵魂拯救的审美生存思想、近现代人文启蒙主义的审美生存思想以及后现代注重此在与身体的审美生存思想,构成了西方文化审美思想的主体。马克思主义在现代社会文明建构中影响深远,认真梳理马克思审美思想的根基、生成、实践、教化以及马克思审美生存思想的中国化,也成为建构现代审美生存必须完成的准备工作。解析审美生存的根本问题是认知审美生存源流之后的关键工作。借助于审美思想的源流解析审美生存的根本问题,可以理解审美生存的遮蔽、澄明以及审美生存的重建与教化提供支撑。审美生存的根本要素即审美、生存、审美与生存的关系及其审美生存的内在逻辑,故此,从生存是审美的前提、生存是审美的基础、生存是审美的归宿三个方面阐述了生存之于审美的关系,从审美是生存的目标、审美是生存的标准、审美是生存的意义三个方面阐述了审美之于审美的关系,在此基础上,从生存是审美的根源、审美是生存的升华、个体是践行审美生存的载体三个方面阐述了审美生存的逻各斯。探析审美生存遮蔽是促成人审美生存的基本条件。故此,从审美生存的本源异化、审美生存的现实困境、审美生存的教化缺失三个方面分析了审美生存遮蔽的原因。审美生存的本源异化由来已久,主要是由理性情感的分离、精神危机的产生、虚无主义的形成密切相关。审美生存的现实困境可切身感触,主要包含时空性质的转变、大众传播的异化、审美文化的转型三个方面所造成。审美生存教化的缺失对于建构审美生存意义重大,具体是从功利化导致信仰维度的缺失、齐一化导致差异维度的缺失、规训化导致自由维度的缺失、碎片化导致整体维度的缺失四个维度展开。审美生存的澄明是审美生存研究的目的,也是审美教化与实践的衡量尺度。审美生存的澄明应从三个方面入手。首先,审美生存的世界要得以奠基,包括自然环境的优化、文化环境的提升、审美生态的改变三个方面。其次,审美生存的主体要得以建构,包括审美愉悦的重视、移情潜质的发挥、审美心胸的拓展、审美层次的提升四个方面。审美生存的技艺要得以锻炼,包括生存的艺术化、审美的实践化、超越的整体性、死亡的生成性四个方面。审美生存的教化是践行审美生存的必然要求,也是达成理想生存状态的重要途径。首先要对人类的审美文化进行重构,结合我们自身的传统与现实,应着重从三个方面入手,即重建崇高审美、接受悲剧审美、肯认有限审美三个方面展开。其次,应注重加强审美生存的教育,从六个方面入手,即解放人的感性、重视审美直觉、培育审美心胸、培养审美能力、提升审美趣味、学会诗意栖居。再次,应重视提升审美生存的能力,从四个方面入手,即审美生存的语言能力、审美生存的思考能力、审美生存的节日效用、审美生存的日常践行。最后,应重视身体审美的落实,从三个方面入手,即身体审美的亲在维度、身体审美的超越维度、身体审美的实践通途。人之终极理想,是虽然要面对充满艰辛的生活,但是依旧能够充满诗意地栖居在大地之上。人在此审美生存中,不但能够在实践活动与现实境域中实现日新又新、勇猛精进之生活状态,亦可以在精神生活与灵性建构中实现逍遥自在、豁达超越之理想自由。审美生存永无终点,正是在日复一日的前行不止中不断超越当下、升华生命。
刘超[6]（2019）在《中国人实用思维的理论研究》文中研究指明在现代学术语境下,文化和思维是其中的重要关键词,思维是特定文化的组成部分和深层内涵,是人们用以处理信息和感知周遭世界的一种较为稳定的元认知模式。中国人喜欢追问“这有什么用”,表现出注重实用的思维模式。本研究主要研究中国人的实用思维,主体内容分为四个部分。第一部分,提炼中国人实用思维的定义、基本特征、发展阶段和主要表现。本研究将实用思维定义为一种重视现实致用的思维模式。中国人实用思维表现出三个重要特征:从个体价值追求的角度看,比较重视此岸世界现实满足,轻视彼岸世界来世追求;从理论与应用孰重孰轻的角度看,中国人一向重应用探究,轻理论建构;从个体参照的时间框架看,更重视当前之用,轻视长远之用。中国人实用思维的发展阶段沿着从生物适应到文化选择的理路演进,历经萌芽、发生、形成和确定四个阶段。中国人实用思维在知识、关系和宗教三个领域体现较为明显,普遍将知识、关系和宗教视为工具性和手段性存在。第二部分,梳理实用思维产生的文化缘由,主要由三大部分构成,即:“一个世界”观,重“行”之知行观与以“人”为中心之天人观,以及重视机会获得与恐惧物质匮乏的传统心态。（1）“一个世界”观将人生的目标追求置于此岸世界,关注现实性目标追求,忽视超越性目标追求。（2）重“行”之知行观与以“人”为中心之天人观的观念传统强调“知”要能够服务于“行”,强调“人”的中心地位,这一观念传统分别解构了“知”的重要性与对象性,使得中国人重视以人的需要为导向的应用研究,轻视理论研究。（3）重视机会获得和恐惧物质匮乏的传统心态使得中国人偏好近期利益。第三部分,主要阐明中国人实用思维的形成机制。作为一种复杂的存在,实用思维涉及相关的价值观和认识论。这一部分从实用价值观、实用认识论以及言语模式形塑思维三个方面对实用思维的形成机制进行微观探讨。中国文化已经形成重视个体和群体生存与发展的实用价值观,形成关注现实致用的实用认识论。言语模式促使文化中已经存在的实用价值观和实用认识论自觉地进入个体的思维之中。中国人喜好追问“这有什么用”和“如何做”:“这有什么用”使得个体倾向于从“用”的角度看事观物,激发个体形成现实性目标追求,促发个体形成作用-功能认知模式;“如何做”强调方法技术的寻求与现实问题的解决,回避理论解释。在特定言语模式的引导下,中国人的思维倾向于追求实用。第四部分,从实用思维的角度解答“李约瑟难题”中两个基本问题,即“现代科学为何产生于西方”和“现代科学为何未能产生于中国”。（1）对“现代科学为何产生于西方”的回答需要追溯至两希文明,两希文明分别为现代科学的产生提供了认知因素与人格因素。在古希腊传统的影响下,西方人形成了概念化的形式逻辑,倾向于用元素-结构认知模式来认知事物,用数来描述与演绎自然存在,古希腊传统为现代科学的产生提供了智识上的准备。在希伯来传统的影响下,西方人形成了超越性的目标追求,积极进行着自我与意义寻求,希伯来传统为现代科学的产生提供了动力上的准备。现代科学是超越实用的结果,是人类智识力量和人格力量拒斥实用思维的双重超越。（2）对“现代科学为何未能产生于中国”这一问题的心理学解答也可以从认知因素和人格因素两个方面进行原因的寻求。在实践取向的影响下,中国人擅长运用类比推理和相关逻辑,这种思维方法将一切事物都联系起来,人与自然形成整体的存在格局,故未能成功地将人与自然进行切分,古代中国人倾向于采用作用-功能认知模式看待自然客体,对于中国人而言,数是指导实践活动的工具和手段,总体看来,中国人未能有效地形成现代科学产生所必要的认知因素。在儒道文化的影响下,中国人热衷于现实性的目标追求,持趋乐避苦的性格特征,主动求乐,被动受苦,难以为现代科学的产生提供人格因素。中国人的心理羁绊于一种现实致用的思维之中,被双重的实用寻求所束缚。不论是从认知上看,还是从人格上看,古代中国人都不具备产生现代科学所必要的智识性条件和动力性条件。实用思维提升中国人适应艰辛环境的能力,对外来文化保持开放心态,增强中国人对新事物的接纳能力。由于过于重视效用和功能,中国人漠视不能尽快致用的理论研究,回避超越性目标追求。中国人如果想要更好地实现心理的现代化,需要进一步提升理论思维的水平,而中国人如果想要实现人性的更高层次的发展,则需要传承本民族文化传统中的超越性要素,深彻理解希伯来传统中的超越性要素,使得超越性目标成为中国人总体目标追求的重要组成部分。
袁阳[7]（2019）在《动画中禅宗美学的体现及应用研究》文中认为进入21世纪以后,全球化的速度加快,国家与国家之间的竞争不再是经济、科技等“硬实力”的对比,而是一个国家综合国力的竞争,从单纯的领域拓展到文化、价值观、民族特色等“软实力”的竞争。文化是一个国家综合国力以及国际地位的反映,是一个国家综合国力中“软实力”的主要表现。在信息全球化迅速发展的时代,互联网技术和新媒体技术的不断发展,世界各国越来越重视推动国家文化软实力的发展。在当今,中国特色社会主义文化的发展取得了初步的成就,物质充裕的时代,激烈的竞争,无形的压力下,人们对精神的需求显得更加迫切,中国文化的禅可以使人们远离这种浮躁、焦虑的状态,禅对人们的成长与发展有着很大的帮助。动画成为很好的文化载体,同时动画也要深刻的呈现出本民族文化的思想内涵。因此如何发展中国动画我们需要从文化中去寻找,把禅与动画结合起来。本文选取了禅宗文化与动画联系最为密切的部分:无常、悟、空、不立文字、不二法门这几个方面,深挖它们所衍生出来的美学思想,探讨这些美学思想在动画中的体现与应用。一、“直彻心源”的生命情调中体现了无常观的思想,无常观是禅宗看待世界的基本态度,从其美学思想中总结出幽深清远的氛围、物哀思想、不完整美、不确定性美的美学理念,结合实例探讨这些美学理念在动画中的体现与应用。二、禅宗的悟在动画中和动画创作中都有着充分的体现。文中探讨了悟的特征、灵感、审美等内容进行充分的了解,从悟的三个层次上论述动画作品和动画创作中从无到有的过程,通过悟所引发的感性超越。三、禅宗的空是禅宗思想的关键,空并非一无所有,在艺术中具有丰富的内容。在论文中空从确定性到不确定性,从化实为虚,再到有限性与无限性,体现动画中的“空”。四、不立文字被作为禅宗的根本宗旨之一,体现出重意轻形的美学观,从而在动画中语言风格呈现出一定的特色。五、不二法门的实质是事物二元对立的超越。在现实中一般是矛盾、不合理的存在,而在艺术中这种不合理却是“无理而妙”,比如“雪中芭蕉”这个历史上出了名的案例。在动画中却有很多的艺术创作方法体现不二法门所衍生“无理而妙”的观点。文化与动画是相互促进的,通过深入研究禅宗的无常、悟、空、不立文字、不二法门的美学思想,以具体的动画和创作为案例进行分析,探索了这些理论与方法在动画中的体现及应用。动画是文化的重要载体,寻求禅宗美学与动画的结合点,在一定程度上为禅宗文化在当今社会的传承与发展提供了一种思路。
单虹泽[8]（2019）在《阳明心学与神秘主义》文中提出通常理解的神秘主义,指的是能够使修习者获得较高层次精神力量的各种教义和巫术仪式。而我们将神秘主义界定为精神本体对理性和现实性的超越。通过直觉反思,精神领悟到本体就是一种否定了全部经验表象并超越理性的绝对原理。阳明心学即展现出这样一种神秘主义向度。阳明心学是继程朱道学之后儒学发展的又一高峰。阳明对具有绝对超越性的良知本体的领悟,达到了一种精神的绝对反思与内在超越的统一,标志着儒家心学的发展进入到了一个新的阶段。心学神秘主义将本心理解为超理性、超现实的神秘精神,并通过直觉反思的工夫否定外在现实对本心的约束和桎梏。古代的巫史传统遗留下了“天人合一”、“直觉内省”、“万物一体”等神秘主义观念,它们对后世儒家神秘主义的发展形成了深远的影响。“天人合一”意味着个体通过内心的道德直觉,主动参与到宇宙生命的创造与转化之中。“直觉内省”表明个体以内在精神为对象,通过证悟自我与超越者的冥契,最终达到超现实的境界。“万物一体”指的是个体与万物在感应中建立起的一种神秘的共存关系。秦汉以来,包括孔子、孟子和董仲舒在内的很多思想家的学说都包含了神秘主义的观念,它们是后世心学神秘主义发生的思想资源。宋明时期,禅佛教的神秘主义对儒家文化形成了巨大的影响。禅佛教的本体论和修道论的神秘主义逐渐被儒家吸收和改造,最终形成了宋明儒学的神秘主义。而在儒家传统中,最具神秘主义色彩的学说正是阳明心学。阳明心学的神秘主义,既继承了传统儒学中的部分神秘主义观念,又在禅佛教的影响下使儒家的神秘主义达到了前所未有的高度。阳明心学的兴起,一方面形成以超越性和反思性为特征的精神本体论,另一方面对超理性本体的追求和体认也成为心学在实践层面的特征。因此,阳明心学的神秘主义包含了本体论与工夫论的两个向度。首先,阳明心学包含了一种本体论的神秘主义。阳明心学将良知领会为否定了一切自然、现实存在甚至概念与理性的超越实体。这种实体就是一种恒常、无形式、无差别的纯粹澄明,它超越了思维、理性,因而是神秘的精神。儒家传统的“心”的概念始终处在一个不断精神化、本体化的过程之中。阳明心学既继承了传统儒学的“心”的概念,又在大乘佛教的影响下对本心有着新的理解。阳明心学深受禅佛教的影响,将“心”视为一种超绝的精神实体,亦即为自由的本体。阳明认为,作为无善无恶的神秘本体,良知既是全部伦理法则的本质内容,更是超越经验伦理的先验实在。相对于现实层面的“有”,良知呈现为否定全部现实经验、理性的“无”,二者构成精神内在的辩证关系。因为良知是神秘的精神实体,所以它难以被日常语言诠解,而往往通过譬喻的方式说明。阳明以光、镜和太虚三种喻体说明本心,分别意谓心体的光明本性、感应明觉及虚无的特质。其次,阳明心学还包含了一种工夫论的神秘主义。它主要表现在三个方面。第一,修证的对象是神秘的本体。阳明心学的实践,包含了一种超理性的、持续内向化的直觉反思运动,具体表现为面向精神本体的神秘直觉。在这一过程中,良知不断地否定外在、经验的自我,最终将超理智的神秘澄明作为终极真理。第二,修证的方法是神秘的直觉反思。良知本体的超理性、超现实性的特征决定了对它的认识只能诉诸于某种神秘的直觉。经过“龙场悟道”,阳明提出知行合一之旨,确定了工夫的内向化进路。阳明又提倡默坐澄心之功,藉此获得对心体的证悟。继而渐觉静坐形成的喜静厌动之弊,乃专提“致良知”,注重工夫体证中的动静合一。阳明还提出通过涵养体气来转化身心结构,最终体验到自我与天地万物的浑然一体之感。通过这些修养工夫,精神不断否定外在的表象,并领会到本心是超越概念与理性的生命意志。第三,心学的教法是神秘的。心学深受禅宗的影响,故阳明在言教中屡发机锋、险语。然而,一个超理性的本心、灵明,本质上是与作为理性规定的伦理法则相矛盾的。对于它而言,任何伦理法则、教条都是外在的,都违背它的自由,因而本心与现实伦理之间存在着内在的张力。将神秘的本心置于全部现实存在之上,势必导致学者过于专注内心的体验而疏略道德实践,从而导致“狂禅”现象的发生。在中晚明时期,儒、释、道的互动与融合得到了空前的强化,这是促成心学神秘主义成型的主要原因。同时,阳明和部分王门学者把良知作为信仰的对象,而心学的宗教化进路也依此而展开。在王门后学那里,阳明心学的神秘主义得到了继承和发展。王龙溪、王心斋等现成派学者把良知理解为一种内在、无住的自由精神,全部后天的工夫皆为良知本体之外缘。而聂双江、罗念庵等归寂派学者认为,良知本是虚寂的神秘原理,故推崇主静归寂之功以悟入良知。这两派的共同点在于,他们把良知当作一种超越理性与现实性的存在,并强调排除了全部理性思辨及经验验证的直觉体悟。
张钰[9]（2019）在《吴经熊的中西法律思想研究及其创见》文中研究说明吴经熊（John C.H.Wu,1899-1986）,是二十世纪中国着名的法学家。他自幼接受私塾启蒙,浸润于中国传统文化之中。在1920年东吴大学法科毕业后,他又留学欧美,结识霍姆斯、施塔姆勒、庞德、惹尼等西方法学名家,与西方法学界展开对话交流。他学贯中西,具有中西法学双重背景,对中西法律思想都作了精辟的研究。他主要对中国古代法律思想的有关史料进行了翻译和诠释,对中国法律思想之进程进行了研究,对中国古代儒家与法家、新旧法律思想进行了比较研究。并且,他还批判了中国法律思想的天人合一的宇宙观、道德化的法律思想、以及息事宁人的人生观。他对西方法律思想的研究主要体现在:对西方思想名家,如霍姆斯、施塔姆勒、庞德、奥斯丁、卡多佐、威尔逊与阿奎那的法律思想进行了研究,以及对西方法律思想传统如自然法、普通法的研究。他还批判西方近代法律思想的一元论法学、机械论法学与个人主义法学。在批判并汲取中西法律思想精华的基础上,他提出了以下五点法律思想的创见:一是超越法律“个观”与“概观”的法律认识论;二是综合分析“法律概念”与“司法过程”的新分析法学;三是贯通“恒常”与“无常”的新自然法论;四是追求“真、善、美”的法律艺术论;五是朝向“人格主义”的天主教法哲学思想。从吴经熊的这些法律思想创见中,我们可以得知他擅长融会相反相成的法律思想,注重法律本源与目的之研究,注重“法美学”的研究,以及法律与宗教的研究。吴经熊的一生都在为法律寻找一个坚实的基础,最后他以自然法沟通了法律与宗教,在基督天主教那里找到了法律的永恒根基。因此,他的法律思想也经历了从“新分析法学”到“天主教法哲学”的转变,认为法律之目的是正义,比正义更高是爱,爱即法律之实现。
曲经纬[10]（2019）在《如来藏与禅宗美学》文中指出自2500多年前佛陀证道并宣说“众生皆具如来藏”,中国佛教普遍接受如来藏作为“佛教根本义”的意涵,并将其与汉语“佛性”一词互通,内蕴于众生心中作为“成佛之可能性”而存在。如来藏作为空性智慧构成汉地佛教之本体,在佛教中国化进程中落实于禅宗,并显现为最高精神境界的可感性。禅宗与审美和艺术形成极为密切的相契关系,深深塑造了中国士人的审美精神和感性世界。基于上述感性现象,形成了被视作中国古典美学四大代表形态之一的禅宗美学。近40年来禅宗美学研究已经取得丰硕成果,但佛教中国化集大成代表之一的禅宗作为佛教宗派何以是美学,其内在理路亦即禅宗自身的佛教特质与审美特质之间缺少内在的逻辑关系,这一问题的关键在于,应当如何理解印度“根本佛教”反对感性显现与禅宗美学作为感性显现的美学间的内在矛盾,即作为佛教的禅宗如何可能是美学的?回应这一问题必须置禅宗美学于中印文明交流广阔的问题域中,现代印度学研究为此提供了思想资源和知识基础。这就必然地、逻辑地要求回归到原始佛教和印度哲学的思想史中,立足于中印整体性佛教运动,讨论佛教何以由印度彻底出世的宗教接受中土内在超越性的转化,并由此在禅宗的世间宗教形态中形成了与审美同构的“理念感性显现”特性,作为佛教禅宗这一转化内在根据的关键词乃是如来藏。由此构成一个不同于传统的禅宗美学研究的新论域:从印度佛教自身内在矛盾经由如来藏为中心线索的佛教中国化,而揭示作为佛教的禅宗何以是审美的。经由禅宗美学在异域文化中的思想本体和本土文化中的生存实在,进而在中印文明比较中评估佛教中国化运动对中国美学带来的意义和影响。这就构成作为中国美学研究的重要部分——对“禅宗美学何以可能”问题的内在理路性说明。对佛教美学成立的合法性做出说明是必要的方法论前提。从佛学和美学各自学科视域出发,对建构佛教美学所牵涉的佛学现代转型和中国古典美学建设问题分别予以回应,确立“本体性活动”作为佛教和美学核心旨趣上的共通。以佛法为本位的内学意义上的现代佛学研究将呈现为佛教美学的学科形态。进入印度思想史的大背景中,理解如来藏思想（如来藏学）的原形、发端、开展与衍生是对禅宗的起源性回溯。在印度佛教与以婆罗门教为代表“外道”的相融相渗中,在感性化“梵我”和非感性化“无我”张力下,如来藏在印度已经蕴含了向原教旨佛教偏离的思想因子。“无我如来藏”向“吠檀多型如来藏”的转化,是理解汉地佛教为何能够向美学转换的哲学性根据。佛教中国化进程的一个根本角度是对中土所接受“佛性如来藏”（道生）和“真如型如来藏”（《大乘起信论》）与印度“吠檀多型如来藏”在思想上的同构化,这既是禅宗以世间感性接引觉悟佛性的同一结构,又是以感性显现无限本体境界的美学的核心结构,从而是对禅宗最终实现佛教中国化向美学转换的内在理路揭示,这一结构经由宋明理学而同时形成伦理形态,如来藏主线演变同时为中国古典美学与伦理学提供了重要的深层理路。禅宗作为“佛教”和作为“美学”间的矛盾根源于如来藏自身所内蕴的感性化和非感性化之间的张力,解释这一矛盾需要依托更为深层的美学学理。
二、禅与基督教本体论的对话——道、言与空、心（论文开题报告）
（1）论文研究背景及目的
此处内容要求：
首先简单简介论文所研究问题的基本概念和背景，再而简单明了地指出论文所要研究解决的具体问题，并提出你的论文准备的观点或解决方法。
写法范例：
本文主要提出一款精简64位RISC处理器存储管理单元结构并详细分析其设计过程。在该MMU结构中,TLB采用叁个分离的TLB,TLB采用基于内容查找的相联存储器并行查找,支持粗粒度为64KB和细粒度为4KB两种页面大小,采用多级分层页表结构映射地址空间,并详细论述了四级页表转换过程,TLB结构组织等。该MMU结构将作为该处理器存储系统实现的一个重要组成部分。
（2）本文研究方法
调查法：该方法是有目的、有系统的搜集有关研究对象的具体信息。
观察法：用自己的感官和辅助工具直接观察研究对象从而得到有关信息。
实验法：通过主支变革、控制研究对象来发现与确认事物间的因果关系。
文献研究法：通过调查文献来获得资料，从而全面的、正确的了解掌握研究方法。
实证研究法：依据现有的科学理论和实践的需要提出设计。
定性分析法：对研究对象进行“质”的方面的研究，这个方法需要计算的数据较少。
定量分析法：通过具体的数字，使人们对研究对象的认识进一步精确化。
跨学科研究法：运用多学科的理论、方法和成果从整体上对某一课题进行研究。
功能分析法：这是社会科学用来分析社会现象的一种方法，从某一功能出发研究多个方面的影响。
模拟法：通过创设一个与原型相似的模型来间接研究原型某种特性的一种形容方法。
三、禅与基督教本体论的对话——道、言与空、心（论文提纲范文）
（1）唐代禅宗“心性论”的生态审美智慧研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| ABSTRACT |
| 导论 |
| 一、研究综述 |
| (一) 禅宗心性论的相关研究 |
| (二) 禅宗生态审美智慧的相关研究 |
| (三) 存在的问题与拓展空间 |
| 二、选题的意义与研究价值 |
| 三、研究的主要问题与论文思路 |
| (一) 所要解决的主要问题 |
| (二) 研究方法与途径 |
| 第一章 唐代禅宗心性论的形成与内涵 |
| 第一节 唐代禅宗心性论的思想渊源 |
| 一、印度佛教心性论的形成与发展 |
| 二、汉魏佛教对心性问题的思考 |
| 三、禅宗心性论与儒、道、玄 |
| 第二节 唐代禅宗心性论的思想内涵 |
| 一、无情有心 |
| 二、体用不二 |
| 三、心性自然 |
| 第三节 唐代禅宗心性论对人与自然关系的认识 |
| 一、人与自然的平等 |
| 二、人与自然的对话 |
| 三、人与自然的圆融 |
| 第二章 禅宗心性论与唐代生态审美智慧 |
| 第一节 等齐如一的审美境界 |
| 一、皎然的境界论与诗本体论 |
| 二、书法、书道的本源 |
| 三、绘画与自然关系 |
| 第二节 圆融无碍的审美方式 |
| 一、诗僧的通俗化诗作 |
| 二、“触目即真”的禅意诗 |
| 三、悠然闲适的别墅生活 |
| 第三节 空灵淡泊的审美观照 |
| 一、王维的引空入诗 |
| 二、皎然的以空论诗 |
| 三、司空图的“四外论” |
| 第三章 唐代禅宗心性论的生态美学阐释 |
| 第一节 禅宗心性美学与生态美学的整合 |
| 一、禅宗心性美学与生态美学的相通性 |
| 二、禅宗心性美学与生态美学的差异性 |
| 第二节 禅宗心性美学与当代西方生态美学思想 |
| 一、境界与审美场:禅宗心性美学与交融美学 |
| 二、直观与认知：禅宗心性美学与肯定美学 |
| 结语：“生生”之思一唐代禅宗心性论 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 攻读学位期间发表的学术论文目录 |
| 学位论文评阅及答辩情况表 |
（2）理性与感通：《天主实义》里中西士间的思想交锋（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| ABSTRACT |
| 引论 |
| 一、选题的由来 |
| 二、为何以《天主实义》作为分析文本? |
| 三、宗教哲学的观察视角 |
| 四、文献综述:国内外对《天主实义》文本的研究及分析 |
| (一) 国内学者的研究及分析 |
| (1) 晚明时期儒、佛学者对《天主实义》的认同和批判 |
| (2) 20世纪70年代以来对《天主实义》的研究进路:比较、历史、分析 |
| (二) 国外研究现状 |
| (三) 国内外研究现状简析 |
| 五、主旨论证的思路和篇章布局 |
| 第一章 《天主实义》中的三重语境 |
| 第一节 西士所存在的双重语境 |
| 一、西士的天主教思想背景 |
| 二、西士对儒学的研究与应用 |
| 三、西士恩典神学视角的缺失 |
| 第二节 中士的时代性思想背景及其思想论域 |
| 一、阳明后学的思想主流 |
| 二、晚明中士的思想论域 |
| 三、东林儒学与实学暗兴 |
| 四、中士言辞背后的“感通”思维 |
| 第二章 《天主实义》中的本原论争 |
| 第一节 “位格”性天主:西士对“太极/理”本原论的批判 |
| 一、理性与“位格”性之天主 |
| 二、理性对“太极/理”不能为本原的批评 |
| 第二节 “生成”论之太极/理:中士对西士批判的回应 |
| 一、“生成论”之太极 |
| 二、中士的“敬”意识 |
| 三、感通中的太极/理 |
| 四、生存秩序中的太极/理 |
| 第三节 西士式“本原”观对中士生存秩序完善性辨析 |
| 一、西士式“本原”观中的超越性维度的挑战 |
| 二、超越性维度对中士“生成”论修身的益处辨析 |
| 三、超越性维度对补益儒家社会秩序的理论性意义 |
| 第三章 “独立灵魂”与“万物能否一体”的辩争 |
| 第一节 独立灵魂论:西士的两世说与万物一体观 |
| 一、自由意志与“两世”说 |
| 二、独立灵魂和后世维度的展开 |
| 三、独立灵魂观对万物一体论的批评 |
| 第二节 中士对独立灵魂和万物一体观的驳正 |
| 一、中士道德性的生死观传统 |
| 二、现世维度中的修身与成德 |
| 三、中士的“魂魄论”与万物一体观 |
| 第三节 驳灵魂轮回:中西士间的思想交织 |
| 一、西士对灵魂轮回论的理性批驳 |
| 二、中士在人伦秩序观中驳灵魂轮回论 |
| 第四章 善之论争:为善是否有意? |
| 第一节 西士的“为善有意”观 |
| 一、理性界定中的“善”、“意”概念 |
| 二、善的缺失:西士论“恶”的问题 |
| 三、天主:“正意”之源 |
| 四、为善有意与善之困境 |
| 第二节 中士对“为善无意”思想的辩护 |
| 一、“为善无意”问题的由来 |
| 二、中士以“性”解为善无意 |
| 三、敬天诚性与为善无意 |
| 第三节 概念界定与生存意识 |
| 一、后世的抽象性与现实性问题 |
| 二、“利”的现实性与完善性问题 |
| 三、“有意”与“无意”间的张力:“小人—君子”的视角 |
| 第五章 伦理交锋:修身、治学、行孝 |
| 第一节 忏悔与自省:天主拯拔与自我完善 |
| 一、呈现伦理背后认识论问题的必要性 |
| 二、忏悔与天主旨意 |
| 三、自省与参赞化育 |
| 第二节 内外有别:学之为己抑或为天主? |
| 一、什么是“真学问”? |
| 二、如何达到真正的学问? |
| 第三节 内外学问的功夫论 |
| 一、理性与灵修 |
| 二、“诚-性”与检慎 |
| 第四节 不同起点上的行孝观 |
| 一、有必要专门谈论孝道问题 |
| 二、西士论孝:以天主之道为目标 |
| 三、中士尽孝:以造就天命为中心 |
| 结语 理性与感通:呈现方式与生存秩序 |
| 一、理性与感通的切磋:一种宗教哲学观察视角 |
| 二、两种认识论、两种认识对象和两种实在性 |
| 三、思想交锋中的感通与对话 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 博士期间发表的论文 |
| 学位论文评阅及答辩情况表 |
（3）宋明理学英译的译释研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 第一章 绪论 |
| 1.1 题解 |
| 1.1.1 “宋明理学” |
| 1.1.2 “译释” |
| 1.1.3 宋明理学英译的“译释研究” |
| 1.1.4 “宋明理学”英译的译释研究 |
| 1.1.5 宋明理学“英译”的译释研究 |
| 1.2 研究目标、方法和性质 |
| 1.3 研究特点和创新性 |
| 1.4 研究内容 |
| 第二章 文献综述 |
| 2.1 本研究理学英译文本来源综述 |
| 2.2 宋明理学英译研究现状 |
| 第三章 宋明理学英译译释总论 |
| 3.1 译释学总论 |
| 3.2 宋明理学的译释 |
| 第四章 宋明理学译释的文本性 |
| 4.1 宋明理学英译对宗教性的译释 |
| 4.1.1 宋明理学的宗教性 |
| 4.1.2 对宋明理学宗教性的译释 |
| 4.2 宋明理学英译对哲学性的译释 |
| 4.2.1 宋明理学的哲学性 |
| 4.2.2 对宋明理学本体性的译释 |
| 4.2.3 对宋明理学体系性的译释 |
| 4.2.4 对宋明理学逻辑性的译释 |
| 4.3 宋明理学英译对科学性的译释 |
| 4.3.1 宋明理学的科学性 |
| 4.3.2 对宋明理学科学性的译释 |
| 4.4 小结 |
| 第五章 宋明理学英译译释的层次性 |
| 5.1 创造性阐释学的阐释层次划分 |
| 5.2 宋明理学英译的译释层次分析 |
| 5.2.1 理学译释的实谓层次 |
| 5.2.2 理学译释的意谓层次 |
| 5.2.3 理学译释的蕴谓层次 |
| 5.2.4 理学译释的当谓层次 |
| 5.2.5 理学译释的必谓层次 |
| 5.3 小结 |
| 第六章 宋明理学译释的境界性 |
| 6.1 宋明理学的境界 |
| 6.2 对宋明理学境界的译释 |
| 6.2.1 理学英译对境界的标举 |
| 6.2.2 理学英译对境界的拔高 |
| 6.2.3 理学英译对境界的拉低 |
| 6.2.4 理学英译对境界的窄化 |
| 6.2.5 理学英译对境界的异化 |
| 6.3 小结 |
| 第七章 宋明理学译释的边界性 |
| 7.1 宋明理学英译对理学内部边界的译释 |
| 7.1.1 宋明理学的流派 |
| 7.1.2 理学英译对流派边界的消弭 |
| 7.1.3 理学英译对流派边界的重构 |
| 7.1.4 理学英译对流派边界的勘定 |
| 7.1.5 理学英译对流派边界的标记 |
| 7.2 宋明理学英译对儒释道边界的重构 |
| 7.2.1 宋明理学与释道关系 |
| 7.2.2 理学英译对儒释关系的重构 |
| 7.2.3 理学英译对儒道关系的重构 |
| 7.3 小结 |
| 第八章 宋明理学译释的视域性 |
| 8.1 理学译释的哲学内容视域性 |
| 8.1.1 对张载的唯物论译释 |
| 8.1.2 对王阳明的主观唯心论译释 |
| 8.1.3 对程颢的主观唯心论译释 |
| 8.1.4 对王阳明的现象学译释 |
| 8.2 理学译释的哲学思维视域性 |
| 8.2.1 对体用关系的译释 |
| 8.2.2 对成圣过程的译释 |
| 8.2.3 对知行合一的译释 |
| 8.3 理学译释的哲学语言视域性 |
| 8.3.1 哲学名词的视域性 |
| 8.3.2 语言范畴的视域性 |
| 8.3.3 针对语言视域性的翻译策略 |
| 8.4 小结 |
| 第九章 宋明理学英译译释的形态性 |
| 9.1 宋明理学英译的经学形态 |
| 9.1.1 对关键词的训诂译释 |
| 9.1.2 以传解经的译释方法 |
| 9.1.3 经传合注的译释方法 |
| 9.1.4 以经解译的译释方法 |
| 9.1.5 以译解译的译释方法 |
| 9.1.6 历史考证的译释方法 |
| 9.1.7 版本对勘的译释方法 |
| 9.2 宋明理学英译的西学形态 |
| 9.3 宋明理学英译的汉学形态 |
| 9.4 宋明理学英译的国学形态 |
| 9.4.1 中国英语的构建 |
| 9.4.2 理学的国学整体观 |
| 9.5 小结 |
| 第十章 结论 |
| 10.1 理学英译的译释类型 |
| 10.2 多维空间的译释分析 |
| 10.3 译释行为的总体特点 |
| 10.4 研究不足与未来展望 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 攻读博士学位期间发表的学术论文 |
（4）佛教道德哲学与越南的道德建设（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 导论 |
| 第一节 研究佛教道德哲学的意义与学术史梳理 |
| 一、本课题研究的理论与实践意义 |
| 二、国内外的佛教道德哲学研究的历史、现状与值得进一步探讨的问题 |
| 第二节 本文的目的与与主要研究内容 |
| 一、研究目的 |
| 二、主要研究内容 |
| 第三节 研究的思路与方法 |
| 一、基本思路 |
| 二、研究方法 |
| 第一章 佛教的形成与发展过程 |
| 第一节 佛教的起源与发展 |
| 一、历史背景与佛教形成的前提 |
| 二、佛教的出现与分派过程 |
| 第二节 印度佛教的衰落 |
| 一、衰落的成因 |
| 二、衰落的状况 |
| 第二章 佛教在越南的传播与发展 |
| 第一节 佛教在越南传播的历史过程 |
| 一、佛教走进越南的历史背景与社会基础 |
| 二、佛教在越南的传教阶段 |
| 第二节 越南佛教发展的现状 |
| 一、越南的佛教派别 |
| 二、越南佛教的发展现状 |
| 第三节 佛教道德哲学对越南文化的影响 |
| 第三章 佛教道德哲学的理论基础和基本概念 |
| 第一节 佛教道德哲学与佛教的其他哲学思想 |
| 一、佛教哲学理论的世界观 |
| 二、佛教认识论中的认识方法 |
| 三、佛教哲学理论的本体论 |
| 第二节 概念辨析 |
| 一、道德 |
| 二、道德哲学 |
| 三、佛教道德哲学 |
| 第三节 佛教道德哲学的理论基础 |
| 一、缘起论 |
| 二、空性论 |
| 第四节 佛教道德哲学的理论前提 |
| 一、戒学 |
| 二、定学 |
| 三、慧学 |
| 第四章 佛教道德哲学的价值追求、基本原则与主要内容 |
| 第一节 佛教道德哲学的理念、价值追求与善恶观 |
| 一、佛教道德关于慈悲、善恶的价值 |
| 二、佛教道德的基本原则 |
| 第二节 佛教处理一般社会关系的基本原则 |
| 一、身和同住 |
| 二、口和无诤 |
| 三、意和同悦 |
| 四、戒和同修 |
| 五、见和同解 |
| 六、利和同均 |
| 第三节 佛教处理家庭关系的基本原则 |
| 一、知父母恩与报父母恩 |
| 二、父母恩重难报 |
| 三、报父母恩 |
| 第四节 佛教处理与国家关系的基本原则 |
| 一、国王恩 |
| 二、三宝恩 |
| 三、众生恩 |
| 第五章 佛教道德哲学对越南道德理论建设和发展的积极意义 |
| 第一节 佛教道德哲学中包含的积极内容、合理内核 |
| 第二节 越南道德理论研究中存在的问题与不足 |
| 一、当今越南人的道德生活状况 |
| 二、越南道德理论研究中存在的问题与不足 |
| 第三节 吸收佛教道德哲学的合理思想,促进越南的道德理论研究 |
| 一、佛教道德教育人要有慈悲心 |
| 二、佛教道德教育人要修心 |
| 三、佛教道德教育人要重视自然环境与社会环境的平衡 |
| 四、佛教道德将人视为中心,重视人的作用和地位 |
| 五、佛教道德教育人们趋善避恶,无我为他,给人以爱与平等 |
| 六、佛教道德重视人的自我反省 |
| 七、佛教道德重视智慧训练与人类解放 |
| 第六章 佛教道德哲学对越南加强道德建设和精神文明建设的实践意义 |
| 第一节 佛教道德哲学的实践意义 |
| 一、佛教道德是无我的生活思想 |
| 二、佛教道德在当今社会的实践价值 |
| 第二节 佛教道德哲学对越南的社会价值 |
| 一、佛教道德文化的价值与准则 |
| 二、佛教道德哲学对社会发展的价值 |
| 第三节 佛教道德与越南人的道德和生活的建设 |
| 第四节 佛教道德哲学与越南世间道德哲学的关系 |
| 一、佛教道德对巩固传统文化的社区精神的作用 |
| 二、佛教对培养传统文化中的爱国主义精神的作用 |
| 三、佛教对引导传统文化的文化品格的作用 |
| 第五节 关于引导、规范佛教道德作用的思考 |
| 一、辩证认识佛教道德的理论价值和实践意义 |
| 二、引导、规范佛教道德作用应注意的问题 |
| 结论 |
| 参考文献 |
（5）审美生存理论及教化研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| ABSTRACT |
| 1 绪论 |
| 1.1 选题的背景和意义 |
| 1.1.1 选题背景 |
| 1.1.2 选题意义 |
| 1.2 国内外研究现状 |
| 1.2.1 国外研究现状 |
| 1.2.2 国内研究现状 |
| 1.3 创新及重点难点 |
| 1.3.1 创新之处 |
| 1.3.2 重点与难点 |
| 1.4 主要内容及研究方法 |
| 1.4.1 主要内容 |
| 1.4.2 研究方法 |
| 2 审美生存思想的源与流 |
| 2.1 中国传统文化中的审美生存思想 |
| 2.1.1 中国儒家审美生存思想 |
| 2.1.2 中国道家审美生存思想 |
| 2.1.3 中国佛家审美生存思想 |
| 2.1.4 中国文化审美教化思想 |
| 2.2 西方传统文化中的审美生存思想 |
| 2.2.1 古希腊的审美生存思想 |
| 2.2.2 中世纪的审美生存思想 |
| 2.2.3 近现代的审美生存思想 |
| 2.2.4 后现代的审美生存思想 |
| 2.2.5 西方文化审美教化思想 |
| 2.3 马克思主义的审美生存思想 |
| 2.3.1 马克思审美生存思想的根基 |
| 2.3.2 马克思审美生存思想的生成 |
| 2.3.3 马克思审美生存思想的实践与教化 |
| 2.3.4 马克思审美生存思想的中国化 |
| 3 审美生存的根本问题 |
| 3.1 生存之于审美 |
| 3.1.1 生存是审美的前提 |
| 3.1.2 生存是审美的基础 |
| 3.1.3 生存是审美的归宿 |
| 3.2 审美之于生存 |
| 3.2.1 审美是生存的目标 |
| 3.2.2 审美是生存的标准 |
| 3.2.3 审美是生存的意义 |
| 3.3 审美生存的逻各斯 |
| 3.3.1 生存是审美的根源 |
| 3.3.2 审美是生存的升华 |
| 3.3.3 个体是践行审美生存的载体 |
| 4 审美生存的遮蔽 |
| 4.1 审美生存的本源异化 |
| 4.1.1 理性情感之分离 |
| 4.1.2 精神危机之产生 |
| 4.1.3 虚无主义之形成 |
| 4.2 审美生存的现实困境 |
| 4.2.1 时空性质之转变 |
| 4.2.2 大众传播之异化 |
| 4.2.3 审美文化之转型 |
| 4.3 审美生存的教化缺失 |
| 4.3.1 功利化导致信仰维度之缺失 |
| 4.3.2 齐一化导致差异维度之缺失 |
| 4.3.3 规训化导致自由维度之缺失 |
| 4.3.4 碎片化导致整体维度之缺失 |
| 5 审美生存的澄明 |
| 5.1 审美生存的世界奠基 |
| 5.1.1 自然环境的优化 |
| 5.1.2 文化环境的提升 |
| 5.1.3 审美生态的改变 |
| 5.2 审美生存的主体建构 |
| 5.2.1 重视审美愉悦 |
| 5.2.2 发挥移情潜质 |
| 5.2.3 拓展审美心胸 |
| 5.2.4 提升审美层次 |
| 5.3 审美生存的技艺锻炼 |
| 5.3.1 生存的艺术化 |
| 5.3.2 审美的实践化 |
| 5.3.3 超越的整体性 |
| 5.3.4 死亡的生成性 |
| 6 审美生存的教化 |
| 6.1 重构审美生存文化 |
| 6.1.1 重建崇高之美 |
| 6.1.2 接受悲剧之美 |
| 6.1.3 肯认有限之美 |
| 6.2 加强审美生存教育 |
| 6.2.1 解放人的感性 |
| 6.2.2 重视审美直觉 |
| 6.2.3 培育审美心胸 |
| 6.2.4 培养审美能力 |
| 6.2.5 提升审美趣味 |
| 6.2.6 学会诗意栖居 |
| 6.3 提升审美生存的能力 |
| 6.3.1 审美生存的语言能力 |
| 6.3.2 审美生存的思考能力 |
| 6.3.3 审美生存的节日效用 |
| 6.3.4 审美生存的日常践行 |
| 6.4 重视身体审美的落实 |
| 6.4.1 身体审美的亲在维度 |
| 6.4.2 身体审美的超越维度 |
| 6.4.3 身体审美的实践通途 |
| 结论:充满诗意地栖居于大地之上 |
| 跋:仰望审美生存的“乌托邦” |
| 参考文献 |
| 马克思主义经典文献 |
| 近当代中国学者着作 |
| 中国古代文献 |
| 国外译着 |
| 中文学术论文 |
| 外文着述 |
| 读博期间学术成果 |
| 学位论文数据集 |
（6）中国人实用思维的理论研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 1 前言 |
| 1.1 研究现状 |
| 1.2 研究框架 |
| 1.3 研究方法 |
| 1.4 研究意义 |
| 第一部分 中国人实用思维的定义、基本特征、发展阶段与表现 |
| 2“实用”与“思维”的内涵解读 |
| 2.1“实”与“用”的涵义解读 |
| 2.2“实用”的内涵解读 |
| 2.2.1 实际效用 |
| 2.2.2 现实应用 |
| 2.2.3 符合当下需要 |
| 2.3“思维”的内涵解读 |
| 3 中国人实用思维的定义与基本特征 |
| 3.1 中国人实用思维的定义 |
| 3.2 中国人实用思维的基本特征 |
| 3.2.1 重视此岸现世满足,轻视彼岸来世追求 |
| 3.2.2 关注应用探究,轻视理论构建 |
| 3.2.3 注重近期之用,忽视长远之用 |
| 4 中国人实用思维的发展阶段与主要表现 |
| 4.1 中国人实用思维的发展阶段 |
| 4.1.1 萌芽阶段 |
| 4.1.2 发生阶段 |
| 4.1.3 形成阶段 |
| 4.1.4 确定阶段 |
| 4.2 中国人实用思维的主要表现 |
| 4.2.1 知识 |
| 4.2.2 关系 |
| 4.2.3 宗教 |
| 第二部分 中国人实用思维的文化缘由 |
| 5“一个世界”观为核心的意义系统 |
| 5.1“一个世界”观与“两个世界”观的比较 |
| 5.1.1 思想来源 |
| 5.1.2 基本内涵 |
| 5.1.3 关系 |
| 5.1.4 目标追求 |
| 5.2“一个世界”观使得中国人追求现实性目标 |
| 5.2.1 物质性导向的目标追求 |
| 5.2.2 社会性导向的目标追求 |
| 5.2.3 情感性导向的目标追求 |
| (1)人际之情:和谐的人际关系 |
| (2)物我之情:圆融的物我关系 |
| 6 重“行”之知行观与“人”为中心之天人观的观念传统 |
| 6.1 重“行”之知行观 |
| 6.1.1 中西知行观差异之一:重“行”与重“知” |
| 6.1.2 中西知行观差异之二:“知行合一”与“知行二分” |
| 6.2“人”为中心之天人观 |
| 6.2.1 中西天人观差异之一:“人”为中心与“天”“人”各为中心 |
| 6.2.2 中西天人观差异之二:“人天合一”与“天人二分” |
| 6.2.3 中西天人观差异之三:有情之天与有理之天 |
| 6.3 传统知行观与传统天人观使得中国人重视应用性研究 |
| 6.3.1 未能建立起理论研究兴趣 |
| 6.3.2 重视应用性知识系统 |
| 6.3.3 形成重视现实应用的“学”“术”传统 |
| 7 重视机会获得和恐惧物质匮乏的传统心态 |
| 7.1 重视机会获得 |
| 7.2 恐惧物质匮乏 |
| 7.3 两个传统心态使得中国人偏好近期利益 |
| 7.4 中国人重近期利益的表现 |
| 第三部分 中国人实用思维的形成机制 |
| 8 中国人实用思维形成的总体机制图 |
| 9 中国人的实用价值观 |
| 9.1 个人/家庭层面的实用价值观 |
| 9.1.1“好死不如赖活着”:寿(健康长寿) |
| 9.1.2“有钱道真语,无钱语不真”:富(物质财富) |
| 9.1.3“势大面子宽”:贵(社会权势) |
| 9.1.4“家和万事兴”:和(家庭和谐) |
| 9.2 国家/天下层面的实用价值观 |
| 9.2.1“治国”:国家富强、社会安定 |
| 9.2.2“平天下”:天下为公、世界大同 |
| 10 中国人的实用认识论 |
| 10.1 实用自然认识论 |
| 10.1.1 自然的三个维度 |
| 10.1.2 功能本体是中国古代实用自然认识论的认知基础 |
| 10.1.3 实用自然认识论影响下形成应用性/操作型知识体系 |
| 10.2 实用道德认识论 |
| 10.2.1 道德的两重性 |
| 10.2.2 修齐治平是中国古代实用道德认识论的社会需要 |
| 10.2.3 实用道德认识论影响下形成道德践履操作系统 |
| 11 语言及其话语模式影响实用思维的形成 |
| 11.1 语言及其话语模式形塑思维方式的理论基础 |
| 11.1.1 思维支配语言 |
| 11.1.2 语言形塑思维 |
| 11.2 中国式提问将中国人的思维导向“实用” |
| 11.2.1 问题之一:这有什么用 |
| (1)“这有什么用”激发个体形成现实性目标追求 |
| (2)“这有什么用”促发个体形成作用-功能认知模式 |
| 11.2.2 问题之二:怎么办/怎么样/如何做 |
| (1)怎么办/怎么样/如何做引导“术”(方法与动作)的寻求 |
| (2)怎么办/怎么样/如何做满足于解决生产问题和生活问题 |
| 11.2.3 中国式提问的逻辑后果 |
| (1)“这有什么用”提问方式的逻辑后果 |
| (2)“怎么办/怎么样/如何做”提问方式的逻辑后果 |
| 第四部分 从实用思维的角度回答“李约瑟难题” |
| 12“李约瑟难题”的文献回顾与解析 |
| 12.1“李约瑟难题”的阶段性 |
| 12.1.1 17世纪初-19 世纪末:以德梅朗和巴多明等法国学者为代表 |
| 12.1.2 20世纪初-20 世纪中叶:以任鸿隽和梁启超等中国学者为代表 |
| 12.1.3 20世纪中叶-20 世纪80年代:李约瑟对难题的研究 |
| 12.1.4 20世纪80年代至今:中国学者的努力 |
| 12.2“李约瑟难题”的跨学科性与学科中心偏移 |
| 12.2.1 “李约瑟难题”的跨学科性 |
| 12.2.2 “李约瑟难题”的学科中心偏移 |
| 12.3“李约瑟难题”研究中展现的三个问题 |
| 12.3.1 问题之一:“李约瑟难题”的内涵问题 |
| 12.3.2 问题之二:“伪问题”说是否挑战“李约瑟难题”的合法性? |
| 12.3.3 问题之三:现代科学移植中国是否挑战“李约瑟难题”研究的必要性? |
| 13 心理学的努力:以往心理学研究者对“李约瑟难题”的解答 |
| 13.1 陈立:“中国科学不发达的原因便必为心理的” |
| 13.2 尼斯贝特、彭凯平和侯玉波:辩证思维与整体思维的解答 |
| 13.3 皮亚杰:认识的心理发生 |
| 13.3.1 动作:一般认识发生的心理基础 |
| 13.3.2 超越动作:科学认识发生的心理基础 |
| 13.3.3 皮亚杰理论对“李约瑟难题”解答的启发 |
| 14 从实用思维的角度回答“李约瑟难题” |
| 14.1 现代科学为何产生于西方 |
| 14.1.1 希腊传统奠定科学产生的认知条件 |
| (1)概念化的形式逻辑 |
| (2)元素-结构认知模式 |
| (3)“数”的描述机能与演绎机能 |
| 14.1.2 希伯来传统奠定科学产生的人格因素 |
| (1)超越性的目标导向与动机激发 |
| (2)自我与意义寻求 |
| 14.2 现代科学为何未能产生于中国 |
| 14.2.1 实践取向难以为现代科学的产生提供认知条件 |
| (1)相关逻辑和类比推理 |
| (2)作用-功能认知模式 |
| (3)“数”在实践中起指导功能 |
| 14.2.2 儒道文化难以为现代科学的产生提供人格因素 |
| (1)现实性的目标导向与动机激发 |
| (2)求乐避苦的性格特征 |
| 第五部分 反思、评价与结论 |
| 15 对中国人思维研究的反思 |
| 15.1 以心理学为中心学科,关注思维研究的跨学科视野 |
| 15.2 以研究中国文化的思维为基本,同时关注思维研究的文化差异 |
| 15.3 宜从方法上把握思维研究的三个层次 |
| 16 对中国人实用思维的评价 |
| 16.1 实用思维提升中国人对环境的适应性 |
| 16.2 实用思维阻碍中国人理论兴趣的形成 |
| 16.3 实用思维阻碍中国人超越性目标的形成 |
| 16.4 改善中国人思维的策略 |
| 17 本研究的创新与不足 |
| 17.1 本研究的创新 |
| 17.2 本研究的不足 |
| 18 研究结论 |
| 参考文献 |
| 在读期间发表的学术论文与研究成果 |
| 致谢 |
（7）动画中禅宗美学的体现及应用研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| Abstract |
| 引言 |
| 一、选题起源 |
| 二、目的和意义 |
| 三、研究现状 |
| 四、研究方法 |
| 五、禅宗美学的概念 |
| 第一章 禅宗在中国的兴起与发展 |
| 第一节 佛教史简述 |
| 第二节 印度禅到中国禅 |
| 一、慧能以前的禅 |
| 二、南禅 |
| 第三节 佛学禅到美学禅以及美学禅的特点 |
| 一、佛学禅到美学禅的转变 |
| 二、美学禅的特点 |
| 第四节 禅宗的人间化 |
| 第二章 禅宗与文学艺术的交融 |
| 第一节 禅与文化的交往：以士大夫文化为主 |
| 一、禅宗与士大夫的交往及其心理结构的变化 |
| 二、禅宗与士大夫的人生哲学和审美情趣 |
| 三、禅宗与士大夫的艺术思维 |
| 第二节 禅与艺术合流发展的过程 |
| 一、禅与艺术在观念上的冲突 |
| 二、禅与艺术在观念上的沟通 |
| 三、禅与艺术在观念上的融合 |
| 第三节 禅宗美学在现代社会中的重要体现 |
| 一、禅宗美学的选择——动画的娱乐性和传播性 |
| 二、禅宗美学的体现——动画的表象符号和内质意义 |
| 三、禅宗美学的发展——动画的数字媒体制作和多元化形式 |
| 第三章 动画的禅宗美学思想 |
| 第一节 “直彻心源”的生命情调 |
| 一、无常引发“直彻心源”的生命思考 |
| 二、幽深清远的生命氛围形式 |
| 三、物哀思想的影像呈现 |
| 四、残缺美与不确定美的内生动力 |
| 第二节 “悟”的感性超越 |
| 一、“悟”的特征与灵感的体现 |
| 二、“悟”与审美 |
| 三、“悟”境法门的开启 |
| 四、无念为宗的体现 |
| 第三节 “空”的丰富性 |
| 一、“空”的美学 |
| 二、留白在国画中的解析 |
| 三、“空”的表达方式 |
| 四、“空”的营造与应用 |
| 第四节 不立文字语言风格的呈现 |
| 一、不立文字：“频呼小玉原无事” |
| 二、不立文字影响的美学观：“重意轻言” |
| 三、美学角度中语言风格呈现的特色 |
| 第五节 不二法门的艺术创作方法 |
| 一、不二法门的实质：二元对立的超越 |
| 二、不二法门的“不合理”变奏：“雪中芭蕉” |
| 三、不二法门的表达形式：“无理而妙” |
| 第四章 禅宗的影响、问题和发展方向 |
| 第一节 禅宗的现实意义与影响 |
| 一、积极向善的现实意义 |
| 二、知行不一的影响 |
| 第二节 中国动画中禅宗美学的问题 |
| 一、禅宗美学的意识淡薄 |
| 二、过分强调商业性忽视禅宗文化的发展 |
| 三、国外优秀动画文化的涌入和观众的认同 |
| 第三节 中国动画中禅宗美学的发展方向 |
| 一、强化观念更新 |
| 二、完善表达方式 |
| 三、加强理论研究 |
| 四、重视产业发展 |
| 五、立足中国特色 |
| 结语 |
| 后记 |
| 致谢 |
| 参考文献 |
| 附录一 |
| 附录二 |
| 附录三 |
| 作者简介 |
（8）阳明心学与神秘主义（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 一、选题背景及研究意义 |
| (一)选题背景 |
| (二)研究意义 |
| 二、研究现状 |
| (一)阳明学的研究现状 |
| (二)神秘主义的研究现状 |
| 三、研究方法 |
| (一)从史料出发的方法 |
| (二)概念的逻辑分析的方法 |
| (三)历史与逻辑相统一的方法 |
| (四)比较哲学的方法 |
| 四、可能的创新点与研究的难点 |
| (一)可能的创新点 |
| (二)研究的难点 |
| 导论 |
| (一)“神秘主义”释义 |
| (二)“心学”发微 |
| (三)宗教性与人文性的儒家传统 |
| (四)明代思想史上一些问题的决疑与检讨 |
| 第一章 中国思想史中的神秘主义传统 |
| 引言 |
| 第一节 古代宗教中的神秘主义 |
| 1.1.1 天人之际 |
| 1.1.2 内圣之境 |
| 1.1.3 物我之间 |
| 小结 |
| 第二节 先秦两汉儒家思想中的神秘主义 |
| 1.2.1 孔子的默识之学 |
| 1.2.2 孟子的反身而诚 |
| 1.2.3 汉代的天人感应 |
| 小结 |
| 第三节 宋明儒学中的神秘主义 |
| 1.3.1 宋代理学的神秘体验 |
| 1.3.2 宋代心学的神秘体验 |
| 1.3.3 明代心学的神秘体验 |
| 小结 |
| 本章结语 |
| 第二章 心学本体论的神秘主义 |
| 引言 |
| 第一节 “心”的概念及其发展过程 |
| 2.1.1 佛教入华前儒家之“心”的概念 |
| 2.1.2 吠檀多—禅宗之真心本体论的影响 |
| 小结 |
| 第二节 良知作为神秘的本体 |
| 2.2.1 “心即理”的神秘主义内涵 |
| 2.2.2 “无善无恶”的良知与神秘精神 |
| 小结 |
| 第三节 阳明哲学的“心”的几种譬喻 |
| 2.3.1 光喻 |
| 2.3.2 镜喻 |
| 2.3.3 太虚之喻 |
| 小结 |
| 本章结语 |
| 第三章 心学工夫论的神秘主义 |
| 引言 |
| 第一节 从龙场悟道到知行合一 |
| 3.1.1 龙场悟道之所悟 |
| 3.1.2 言说与体知 |
| 小结 |
| 第二节 静的追求及其效验 |
| 3.2.1 略论先秦儒家的“静”之观念 |
| 3.2.2 宋明儒者的静坐实践 |
| 3.2.3 动静合一:从静坐到致良知 |
| 小结 |
| 第三节 心学的气论与“养气”工夫 |
| 3.3.1 气即良知:气的本体论转向 |
| 3.3.2 阳明的“养气”论及工夫效验 |
| 小结 |
| 第四节 心学神秘主义的局限性 |
| 3.4.1 神秘精神与现实伦理之间的张力 |
| 3.4.2 中晚明的“狂禅”现象 |
| 小结 |
| 本章结语 |
| 第四章 王门后学的宗教意识与神秘主义 |
| 引言 |
| 第一节 中晚明的阳明学与佛老的互动 |
| 4.1.1 三教合一的历史现象 |
| 4.1.2 心学宗教化的历史现象 |
| 小结 |
| 第二节 现成良知,直下悟入 |
| 4.2.1 王龙溪的先天正心之学 |
| 4.2.2 王心斋的现成自在之学 |
| 小结 |
| 第三节 归寂通感,主静混一 |
| 4.3.1 聂双江的归寂之学 |
| 4.3.2 罗念庵的主静之学 |
| 小结 |
| 本章结语 |
| 结论 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 个人简历、在学期间发表的学术论文与研究成果 |
（9）吴经熊的中西法律思想研究及其创见（论文提纲范文）
| 内容摘要 |
| abstract |
| 绪论 |
| 一、选题原因、意义与目的 |
| 二、国内外研究现状与述评 |
| 三、研究方法、文献与框架 |
| 四、研究创新与不足 |
| 第一章 吴经熊的生平经历 |
| 第一节 乡风家世 |
| 第二节 求学教育 |
| 第三节 事业功绩 |
| 第四节 宗教信仰 |
| 本章小结：吴经熊的人生经历对其法律思想之影响 |
| 第二章 中法溯源：吴经熊对中国法律思想的译介与研究 |
| 第一节 吴经熊对中国法律思想资料之译介与诠释 |
| 一、译介之原因 |
| 二、译介之基本内容 |
| 三、译介之评析 |
| 第二节 吴经熊对中国法律思想史发展之进程研究 |
| 一、中国法律思想史发展进程之回顾 |
| 二、道德与法律：分期之标准 |
| 三、对吴经熊的中国法律思想史分期之评析 |
| 第三节 吴经熊对儒家与法家法律思想之比较研究 |
| 一、孔、孟儒家法律思想之研究 |
| 二、道、法两家法律思想之研究 |
| 三、儒法“人治”与“法治”之争的比较研究 |
| 第四节 吴经熊对中国新旧法律思想之比较研究 |
| 一、中国新旧法制的“哲学基础”之比较研究 |
| 二、中国新旧法律传统中的“个人地位”之比较研究 |
| 本章小结：对吴经熊的中国法律思想研究之初步评估 |
| 第三章 西法研深：吴经熊对西方法律思想的研究与批判 |
| 第一节 吴经熊对西方法学名家的法律思想之研究 |
| 一、霍姆斯、施塔姆勒和庞德法律思想之研究 |
| 二、奥斯丁、卡多佐和威尔逊法律思想之研究 |
| 三、托马斯·阿奎那法律思想之研究 |
| 第二节 吴经熊对西方法律思想传统之研究 |
| 一、自然法思想之研究 |
| 二、普通法传统之研究 |
| 三、自然法、普通法与基督教之关系研究 |
| 第三节 吴经熊对西方法律思想之批判 |
| 一、批判西方法学中的“一元论” |
| 二、批判西方“机械化”的法学 |
| 三、批判西方“个人主义”法学 |
| 本章小结：对吴经熊的西方法律思想研究之初步评估 |
| 第四章 超越中与西：吴经熊的法律思想之创见 |
| 第一节 超越法律“个观”与“概观”的法律认识论 |
| 一、“个观”与“概观”之争 |
| 二、法律的存在：吴经熊的法律认识论 |
| 三、法律个观与概观问题之再探讨 |
| 第二节 综合分析“法律概念”与“司法过程”的新分析法学 |
| 一、法理学范围之重新界定 |
| 二、法律概念之实在性分析 |
| 三、司法过程中的科学方法论 |
| 第三节 贯通“恒常”与“无常”的新自然法论 |
| 一、吴经熊的自然法思想之转变 |
| 二、“在进化中的自然法”：吴经熊的自然法思想 |
| 三、自然与恩典：自然法的认知方法 |
| 第四节 追求“真、善、美”的法律艺术论 |
| 一、吴经熊的法律艺术论之转变 |
| 二、正义与法律之真、善、美 |
| 三、审美直觉与法律正义 |
| 第五节 朝向“人格主义”的天主教法哲学思想 |
| 一、天主教法哲学：吴经熊后期法律思想之性质定位 |
| 二、“人格主义”与“集体主义”、“个人主义”之区别 |
| 三、人格主义与上帝之爱 |
| 本章小结：对吴经熊的法律思想创见之初步评估 |
| 第五章 吴经熊的中西法律思想研究及其创见总体评估 |
| 第一节 吴经熊关于中西法律思想研究的特征 |
| 一、注重比较与历史研究方法之运用 |
| 二、注重对中西法律思想的批判研究 |
| 三、儒学与基督教：注重中西法律思想哲学基础的研究 |
| 四、从批判到弘扬：吴经熊对儒家思想之评价发生了改变 |
| 五、普通法与自然法：注重对西方“衡平”法律思想的研究 |
| 第二节 吴经熊法律思想之创见的特征 |
| 一、从法律认识论、新分析法学到天主教法哲学 |
| 二、融会“相反相成”两极：吴经熊法律思想的综合之道 |
| 三、“法律的存在”与正义：吴经熊注重法律之本源与目的研究 |
| 四、将法律艺术化：吴经熊注重“法美学”的研究 |
| 第三节 吴经熊法律思想创见取得之成因探讨 |
| 一、从思想上而言：美国实用主义法学和阿奎那法律思想之影响 |
| 二、从方法上而言：吴经熊的“直觉”思维方法之影响 |
| 三、从文化上而言：中国传统文化和西方基督教文化之共同影响 |
| 第四节 吴经熊法律思想之创见的时代影响与借鉴意义 |
| 一、吴经熊法律思想之创见的时代影响 |
| 二、吴经熊法律思想之创见的借鉴意义 |
| 结语爱：即法律之实现 |
| 参考文献 |
| 攻读学位期间的研究成果 |
（10）如来藏与禅宗美学（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 一、如来藏问题缘起与如来藏学现代困境 |
| 二、如来藏由佛教中国化透显于禅宗美学 |
| 三、禅宗美学合法性及内在矛盾未被正视 |
| 四、禅宗美学研究综述、难点及本文创新 |
| 第一编 佛教美学建构的方法论根据 |
| 第一章 现代佛学研究反思 |
| 第一节 “佛法、佛教、佛学”概念变迁 |
| 一、古印度原始语境 |
| 1. 佛法(buddha-dharma)=佛教(buddha-(?)asana)=“佛陀教法” |
| 2. 印度原始语境并无“佛学”语义存在 |
| 二、佛教中国化语境 |
| 1. 佛法=“佛陀教法”≠佛教 |
| 2. “佛学”作为专有名词或源于儒家辟佛 |
| 三、西方现代性语境 |
| 1. 佛法(Buddhadharma)=“佛陀教法” |
| 2. 佛教(Buddhism)语义之歧出 |
| 3. 佛学(Buddhology)-ology作为现代学科 |
| 四、观念史变迁梳理结论 |
| 第二节 现代佛学的转向与补偏 |
| 一、现代佛学“内学”内涵的丧失 |
| 1. 由“心内”转向“心外” |
| 2. 由“本土化”转向“西方化” |
| 3. 由“僧伽佛学”转向“学术佛学” |
| 二、作为汉地佛教“内学”形态的“义学” |
| 三、佛学研究亟待由“佛教”归向“佛法” |
| 第三节 佛学与现代学科的对接 |
| 一、佛学对现代学科的判摄 |
| 1. 内契性学科 |
| 2. 耦合性学科 |
| 3. 支撑性学科 |
| 4. 附会性学科 |
| 5. 乖隔性学科 |
| 二、作为人文学科的佛学研究 |
| 三、基于佛法活动的真实佛学研究 |
| 第二章 中国古典美学研究反思 |
| 第一节 中国美学的学科性与现代性 |
| 一、汉语“美学”的问题意识 |
| 二、中国美学“学科建设”存在的问题 |
| 1. 现代美学原理建设与中国古典美学史的割裂 |
| 2. “中国话语建设”的“倒果为因” |
| 3. “建设话语”方式不能兼容本土学术传统 |
| 第二节 “古今”断裂下的中国古典美学 |
| 一、中国古典美学的“现代性质”和“古典品格” |
| 二、古典美学与古典文艺学的混淆 |
| 三、“中西之争”掩盖下的“古今之判” |
| 第三节 对中国古典美学研究方法的探索 |
| 一、道体:中国美学的本体论驱动 |
| 二、“求道”活动与“得道”境界的统一性 |
| 三、基于本体性活动的“爱美学”(Philocalia) |
| 本编小结 呈现为佛教美学形态的现代佛学研究 |
| 第二编 印度如来藏学:内蕴美学转换之可能性 |
| 第三章 佛教诞生前史:如来藏在婆罗门经典中的思想渊源 |
| 第一节 如来藏(tathagata-garbha)与“金胎”(hiranya-garbha) |
| 第二节 如来藏与“彼一之道” |
| 第三节 如来藏与“梵我一如” |
| 一、无限有限之别:梵(Brahman)≠梵天(Braham) |
| 二、“我”与无限同一性:我(Atman)=梵(Brahman) |
| 第四章 根本佛教时期:与外道斗争中产生的原始佛教 |
| 第一节 根本佛教:原始佛教的本质 |
| 一、灭苦:佛教对治的根本问题 |
| 二、无我:“苦”的消解与感性的“寂灭” |
| 第二节 原始佛教与婆罗门教的对立 |
| 一、婆罗门(br(?)hmana)与沙门((?)ramana)思潮的对立 |
| 二、佛教与婆罗门教教义上的根本性对立 |
| 1. 佛法“无本体”:“缘起论”与“梵创论”之对立 |
| 2. 佛法“无主体”:“无我”(an(?)tman)与“我”((?)tman)之对立 |
| 3. 佛法“无分别”:“婆罗门至上”与“四姓平等,同为释子”之对立 |
| 三、在宗教活动中的具体性对立 |
| 第三节 佛教与沙门思潮中“外道”的对立 |
| 一、富楼那·迦叶(无作论) |
| 二、末伽梨·瞿舍梨(命定论) |
| 三、阿耆多·翅舍钦婆罗(顺世论) |
| 四、婆浮陀·迦旃延(元素论) |
| 五、尼乾陀·若提子(耆那教) |
| 六、散若夷·毗罗梨沸(矫乱论) |
| 七、佛教“内道”对“外道”的批判 |
| 第四节 判别“内教”“外道”界限对定位汉地佛教的意义 |
| 第五章 大乘佛教时期:互渗中建立的如来藏学和吠檀多学 |
| 第一节 共通思想场境下产生的如来藏学与吠檀多学 |
| 一、吠檀多—婆罗门学派与如来藏—沙门学派 |
| 二、“教内异端”:如来藏思想的建立 |
| 三、“教外外道”:吠檀多不二论的建立 |
| 第二节 如来藏与吠檀多的界限与融渗 |
| 一、“无我”“空”如来藏:佛教内学与吠檀多的根本界限 |
| 二、“吠檀多型如来藏”:“教内异端”与“外道”吠檀多的合流 |
| 1. 佛教“无我论”与外道“梵我论”之争 |
| 2. 不二论者对佛教“无我论”的攻击 |
| 3. 佛教如来藏思想内部的“梵化” |
| 第三节 由佛教和婆罗门教的哲学斗争理解如来藏的“梵化” |
| 第六章 印度佛教在何种意义上可构成美学 |
| 第一节 原始佛教的经验起点“苦”和超验终点“灭” |
| 一、原始佛教“苦谛”:叔本华“艺术解脱论”给出的另一条逻辑 |
| 二、原始佛教“灭谛”:绝对性的“本无”隔断经验界 |
| 第二节 大乘佛教成佛境界的实有与中观双遣双非思维 |
| 第三节 “空无型”如来藏和“境界型”吠檀多的感性显现 |
| 本编小结: 感性和非感性张力下形成的吠檀多型如来藏 |
| 第三编 禅宗建立:佛教中国化与如来藏美学化 |
| 第七章 如来藏(吠檀多型)构成中土佛教的主流 |
| 第一节 中土对如来藏学的接受 |
| 一、如来藏学在中印的不同遭遇 |
| 二、“空”“无我”如来藏与“吠檀多型如来藏”在中土界限的模糊 |
| 三、“吠檀多型如来藏”构成汉地如来藏学发展的方向 |
| 第二节 “吠檀多型如来藏”在汉地佛教的体现方式 |
| 一、中土“佛性我”≈印度外道“神我” |
| 二、中土“真如型如来藏”≈印度外道“吠檀多不二一元论” |
| 第八章 “吠檀多型如来藏”由宗教转向美学的基础 |
| 第一节 印度“婆罗门—沙门”哲学与中土“士哲学” |
| 一、“巫”的权力在中印以不同方式收归 |
| 二、中土周孔的“人文转向”与印度“沙门思潮” |
| 第二节 中印哲学本体论同异:印度“梵论”与中土“道论” |
| 一、宗教性无限:梵“不显现” |
| 二、审美性转化:“目击道存” |
| 第九章 禅宗的“法统”与“学统” |
| 第一节 禅宗法统在现代遭遇的质疑 |
| 一、禅宗思想史与禅宗法统传续的矛盾 |
| 二、对“胡适禅学案”的反思及矛盾的超越 |
| 三、中国禅(Chan)和日本禅(Zen)问题 |
| 四、对法统掩盖下禅宗学统的去蔽 |
| 第二节 在中印哲学互动中建立禅宗学统 |
| 一、玄佛合流的基础:印度佛教“性空”与中土玄学“无本论” |
| 二、禅宗学统的源头:道生实现如来藏的佛性论转化 |
| 1. 禅宗学统奠基:道生孤明先发“佛性论” |
| 2. 佛性与如来藏的关系 |
| 三、《起信论》诤议:“真如型如来藏” |
| 1. 本觉思想:众生心是如来藏心 |
| 2. 真如——如来藏缘起论 |
| 3. 一心开二门与吠檀多不二一元论的同构 |
| 4. 关于《起信论》所引发的“批判佛教”思潮 |
| 第三节 禅宗:在佛法活动中透显如来藏之体 |
| 一、禅宗建立:“直指如来藏”代替“建立如来藏学” |
| 二、慧能得法:禅宗法脉和学脉的合流 |
| 三、《坛经》形成:作为审美本体的心性如来藏(吠檀多型) |
| 第十章 如何理解如来藏的美学化 |
| 第一节 作为审美本体的如来藏与中国古典美学脉络 |
| 第二节 作为“美学”的禅宗与作为“佛教”的禅宗 |
| 第三节 由Aesthetica和Philocalia理解如来藏内蕴之“美学性” |
| 本编小结 中印文明对比理解印度佛教在中土的美学化转向 |
| 结论 |
| 参考文献 |
| 附录 |
| 附录一 核心术语译名对照表 |
| 致谢 |
| 攻读学位期间的研究成果 |
四、禅与基督教本体论的对话——道、言与空、心（论文参考文献）
- [1]唐代禅宗“心性论”的生态审美智慧研究[D]. 郭鹏飞. 山东大学, 2021(02)
- [2]理性与感通：《天主实义》里中西士间的思想交锋[D]. 林孝斌. 山东大学, 2021(11)
- [3]宋明理学英译的译释研究[D]. 张帆. 上海交通大学, 2020(01)
- [4]佛教道德哲学与越南的道德建设[D]. 范德寿（Pham Duc Tho）. 华中师范大学, 2020(01)
- [5]审美生存理论及教化研究[D]. 康高磊. 北京交通大学, 2019(03)
- [6]中国人实用思维的理论研究[D]. 刘超. 南京师范大学, 2019(02)
- [7]动画中禅宗美学的体现及应用研究[D]. 袁阳. 南京艺术学院, 2019(01)
- [8]阳明心学与神秘主义[D]. 单虹泽. 南开大学, 2019(05)
- [9]吴经熊的中西法律思想研究及其创见[D]. 张钰. 西南政法大学, 2019(08)
- [10]如来藏与禅宗美学[D]. 曲经纬. 陕西师范大学, 2019(11)